Thế giới được quan sát bằng chính chủ thể của mỗi một cá nhân. Cá thể hiện hữu, tức là thế giới hiện hữu. Sự tồn tại của chúng ta, là sự tồn tại của ý niệm và trên hết là kinh nghiệm. Kinh nghiệm, thật vậy, chính là sự tích lũy của tâm kéo theo sự ham muốn tồn tại bằng cách “xông ướp” và tưới nhuần những hạt giống mà “cảnh” và “căn” vốn đã cưu mang và đem lại, như chính ngữ căn này cho biết - √cit → Tâm. Trên phương diện rộng, nó chính là hệ di truyền của chúng ta, không có sự tích lũy và trưởng dưỡng, thì ý thức hay tâm không thể phát triển và rồi chúng ta chỉ là đời sống, rất tệ hại như là đời sống thực vật. Thế thì, cái gọi là vô ngã, như Phật dạy, là gì? Và đời sống này tồn tại ra sao mà ta phải loại trừ thế giới của ngã, bằng mọi cách, ra khỏi đời mình? Có phải khi loại trừ cái ngã, là ta loại trừ kinh nghiệm của ta đối với vạn hữu, nghĩa rằng, vạn hữu chỉ là thói quen hay tập khí của mình? Có phải khi loại trừ các ý niệm phát sinh của ta khi tiếp chạm đến vật loại, có nghĩa là, ta loại trừ chủng tính của ta - ý thức, tính liên hệ, ngôn ngữ... cộng và biệt nghiệp, trên một trường phổ quát? Ý thức là vậy, nó luôn biết và giới hạn hóa cái biết của mình, bởi vì nó là sự tích lũy và tác nhân tạo nên sự tích lũy. Nó nhận lấy những hình ảnh ở một tầng sâu hơn nó mà, do chính nó đưa vào và, chính nó chịu cảnh trầm luân do những ám ảnh mà mình tư duy và tạo tác. Nó - ý thức - là sắc, bởi vì nó giới hạn trên các tập hợp, nó “nhai lại” mọi hình ảnh và do vậy, nó tán dương những gì giống nó và luôn loại trừ những gì không tán dương nó trên chu kỳ sóng của Si và Cảm thọ. Do vậy, người Ai cập biểu tượng hóa cái Ngã bằng hình nhân cầm thanh gươm (hw), Cảm thọ và Sân là con rắn (hfau) với các uốn khúc parabola, tạo chu kỳ Si thành dòng chảy (mw)(1) có ba tầng bước sóng. Tức là, vipàkakarma (sản phẩm của cách nấu chín), vijnàti (tư lương) và visaya (liễu biệt cảnh vực). Cả ba tạo thành dòng bộc lưu ngập tràn ba cõi. Thế giới cho dù được thành lập những đến 7 ngày, thì cũng sẽ bị phá hủy trong một sát-na dưới sức mạnh của hfau này. Đến đây, thì đời sống “triết học” và đời sống “đạo học” đã trở thành là biệt thể, rẽ phân - người thực hiện và kẻ quan sát hay phân tách - bởi vì, không ai có thể trả lời được rằng, do đâu mà ta có thể nối kết và hiểu biết được những gì ngoài giới hạn của kinh nghiệm và nhận thức, chẳng hạn, khi còn nhỏ, ta được dạy, đây là con ngựa đen, dù chỉ là con ngựa đen trên giấy, tuy nhiên, sau đó, mọi con ngựa trên thế gian này, ta vẫn biết nó là “ngựa” dù nó là màu sắc gì và kích cỡ của nó hay của chúng lớn đến độ nào. Giá trị thật sự của ý thức nằm ở đây, chớ không phải ở trong thế giới dữ liệu, “bạch mã tức phi bạch mã”(2) như người Hoa hay nói. Một cách khác hơn, khi ta, chẳng hạn, liên hệ đến lòng bi, tức là, từng bước ta liên hệ đến lòng bi phổ quát, khi ta liên hệ đến danh hiệu Phật, tức là, từng bước ta liên hệ đến các “chủng tính bản hữu” của chúng ta. Thế giới bản hữu thanh tịnh này dẫn ta vào tuệ giác Phật. Do những liên hệ này, cái Ngã và thanh gươm Cảm thọ sẽ biến thành phẩm chất có thanh gươm trí tuệ, như tôn giả Thế Thân gọi Phật là Màhàtman (phẩm chất vĩ đại). Và, đây là lý do vì sao mà người ta nói, Phật là bậc “vô sư trí” - thế giới tính trí vô sư này nằm ngoài nguồn dữ liệu, ngoài sự tham gia của ý thức qua bất cứ sự cho phép nào. Cái nôi văn minh của loài người được thuyết phục bằng các Huyền thoại và Tôn giáo, hơn là được ru bằng các “học thuyết” ý thức hệ. Ngành ngôn ngữ học đương đại sẽ nói điều gì, khi cho rằng, tâm thức là “tiềm năng cấu tạo điện toán - computational component”? Khi cho rằng, trong mọi phát ngôn, con người luôn chịu sự chi phối của “động từ căn - dhàtu” như người ta hay lầm tưởng như vậy? Để chạm đến đến sự kiện này, ta thử liên hệ đến, trên mặt lý thuyết ngôn ngữ học, chương đầu tiên của Lão Tử Đạo đức kinh, nghĩa rằng, ta đang có thể ‘bứt một sợi dây’ và rồi cánh rừng uyên mặc toàn cục trong bản văn sẽ phải ảnh hiện động rung, bởi cái trục của hệ thống đó nằm ngay trong hành ngôn của chương ấy. Đây là lý do vì sao mà Hòa thượng Viên Minh đã viết đến hàng trăm trang qua tác phẩm "Ngộ nhận tính bi quan trong Lão tử Đạo đức kinh” [viết tắt là NN], chỉ để luận đến một chương đó thôi. Theo bước bậc thầy uyên bác này, ta sẽ nhìn nó bằng nhãn quang ngôn ngữ trong cấu trúc nội tại của nó, nghĩa rằng, ta đi từ ‘chính danh’ để đến chỗ ‘siêu danh’ đúng như hệ thống hiện tượng của bản kinh này chuyển tải. Trên mặt lịch sử có được, ta biết Đức Phật, Lão Tử và Heraclitus là những nhân vật đồng thời và là những nhân vật khai sáng nền văn minh của nhân loại và tư tưởng của các vị ấy có cùng những nét đặc trưng: giải trừ cấu trúc tư duy và thể hiện trọn vẹn đời sống của Đạo. Tuy nhiên, ta nói có những nét tương đồng, trên mặt “ngôn thuyết”, nhưng không là đồng nhất trong liệu pháp và đường hướng tu hành cũng như các quan niệm về vũ trụ luận, tức là Phật giáo không thể và không bao giờ được xem là ‘vô vi’ hay ‘huyền chi hựu huyền’ như Lão Tử. Khi phân tích mọi diễn ngôn, ta ngắm chúng bằng tấm gương Phật giáo và rằng, ta sẽ chắt lọc chúng bằng tính phổ quát rộng mở của chính giáo thuyết Phật và rằng, ta sẽ có nhiều chất liệu hơn trong tiến trình tự nghiệm qua những gì mà ta nguyện đi theo Phật. Phẩm chất dung nhiếp của Phật giáo là của lịch sử, còn bản chất của khảo sát, nó có lối đi riêng của nó.  Thế nào là giải trừ cấu trúc tư duy? Bản kinh Đạo Đức nói: "Đạo khả Đạo, phi thường Đạo; Danh khả Danh, phi thường Danh. Vô, Danh thiên địa chi thủy (thỉ), Hữu, Danh thiên địa chi mẫu. Cố thường Vô, dục dĩ quan kỳ diệu; Thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiếu. Thử lưỡng giả, đồng xuất nhi dị Danh, đồng vị chi huyền. Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn”. Trên mặt ngôn ngữ, chương này đang trình bày hệ thống đối vị trong văn pháp, chẳng hạn, tiến trình kết học hay cú pháp học nhằm chuyển vai chức năng (syntactic processes that switch functions). Ở đây, chúng ta hoàn toàn tâm đắc với quan niệm của sư Viên Minh, khi Sư cho rằng, cả câu, "Đạo khả Đạo phi thường Đạo” chỉ là một mệnh đề phi vị từ (null-verbal clause) hay, nói khác hơn nó chỉ là một tiểu cú danh tính cù lao (island nominal clause). Tuy nhiên khi chuyển dịch một tiểu cú của bất cứ chuỗi nào của ngôn ngữ Á đông, thì ngôn ngữ Tây phương không thể không có vị từ; trong khi người Đông phương hiển danh cho một đối thể nào đó, thì đối thể đó không buộc phải kinh qua vị từ, như là một từ hạch tâm, tức là vị từ không cần hiển lộ, trường hợp này được xét chung cho cả Hán, Phạn và Pali cũng như hệ thống ngôn ngữ của Liên Xô và Arabic: “On namazal maslo na xleb” Khi dịch sang tiếng Anh, ta có He + Nom spread butter + Acc on bread (Anh ấy phết bơ lên ổ bánh mì); vậy, on + namazal được biết như là Danh cách chuẩn bị cho cách chuyển vai của zamazal, ta có: “On zamazal xleb maslom” (Anh ấy phết lên ổ bánh mì bằng bơ); ta dịch ngữ đoạn trên ra tiếng Anh, cho dễ quan sát: He spread bread with butter = He + Nom spread bread + Acc butter (Inst. c). Như vậy, Cụ cách quyết định cho thành quả này, và He + Nom spread bread được xem là Danh cách, vị từ cột 1 quá khứ nằm trong chuỗi danh cách, hiện thành hệ quả bằng vai nghĩa của Cụ cách (Inst.). Ở đây, lý thuyết hợp nhất giữa Danh và Vị từ được nghiên cứu qua hai dữ liệu trên - cách hóa thân của Chủ và bổ ngữ trên logos ẩn của huyền tư Lão Tử, nghĩa rằng, vị từ, hạt nhân của cú pháp không cần xuất hiện, như tiếng Phạn, một vài đuôi như -ya, -ta, -ena... làm nhiệm vụ tính ngữ-hiển-bị thể (passive over adjective) cho tự giới ẩn trong diễn ngôn. Cũng y như thế, trong tiếng Arabic, vị từ là ẩn thể trong hệ thống danh cách, chẳng hạn: ﺱ ﺼﻀﺩ أ Ahmed (là một) thầy giáo. Trong đây, vị từ ﺯ ﻭ ﻥ (yakaad hay kaana = to be) không cần phải xuất hiện. Các ngôn ngữ thuộc về cây phả hệ của Phạn văn, vẫn có cách quan sát như thế, nghĩa là, bản thể, tức dhàtu chỉ thuộc về phạm trù giới hay 序?界, chớ không phải là hạch tâm nhằm liên kết giữa chủ và đối tượng nhận thức. Tuy nhiên, sở dĩ có cái gọi là bản thể luận, là vì người ta không biết do đâu mà “Vô cực nhi hữu Thái cực”. Sự sai lầm trong cách đặt tên này, dẫn đến quan điểm cho rằng ‘đạo là bản thể của vũ trụ’ như cách lý giải chung của truyền thống Đông phương. Ở đây, tức là cách lý giải “quy cho ấy-vô cực”, cũng là một lý giải mơ hồ, bởi vì khái niệm vô cực dễ đưa ta đến ý niệm Nhất nguyên, nghĩa rằng có một “đơn thể vô thể sinh vạn lợi” và, rồi ta gán cho cái nhất nguyên mơ hồ đó là Đạo hay là một cái gì đó gọi rằng phi ngôn thuyết. Đạo, ta không nói là, cách quan sát của người Đông phương là ưu việt trên cơ sở Đạo, [bởi vì, ta chưa thực có một ngành học thuật nào nghiên cứu về Tôn giáo học cả, họa hoằn lắm, là nếu một ai đó phát hiện rằng, trong Câu-xá của Thế Thân, vẫn hàm ngôn về một phê luận Tôn giáo học, thì bấy giờ, sự tình hẳn sẽ khác đi chăng?] - đối với Tây phương ta còn học ở họ rất nhiều, bằng cớ là, khi cần chứng minh một vấn đề gì thuộc về những lãnh vực: triết học, nhân chủng, ngôn ngữ… và kể cả Tôn giáo học, ta vẫn phải làm theo cách “nhược tiểu” của mình - ‘đủ loại ngoại ngữ được liệt kê’ như là bằng chứng tri thức hóa của ta - thế nhưng, ta đang đặt trở lại một vài suy gẫm mà ta từng “bỏ quên trong các tiếp cận nền tảng ECP (ngữ đoạn phụ ngữ hóa tiếng Anh) truyền thống theo cách phân bổ của những Tác tử phụ ngữ hóa zero (Kayne 1981; Stowel 1981)”, tức, cách học: chủ từ, động từ, và các phụ ngữ, như ta được “dạy” về truyền thống này, một cách chung chung vậy. Tức là, ta quên rằng, mình đang sở hữu một tạng di truyền (alaya) có một không hai trong nhân loại này. Cái mà chúng ta cần là bề mặt của tấm gương trong và thật, hơn là cần bất cứ loại hố thẳm tối tăm và bất thật nào. Để trả lời là do đâu và vì sao mà có vạn hữu và vạn hữu phát sanh như thế nào, chúng ta không thể đổ thừa cho Đạo, rồi thôi. Đại sĩ Thế Thân đã cho ta một phúc đáp minh bạch về các câu hỏi ấy trong Câu-xá và kế đến là Duy Thức và đây là trọng tâm của bản văn, khi nó băng qua cách khảo sát dưới đây. Trở lại với vấn đề Lão Tử và chương đầu tiên về Đạo của Ngài, Hán văn nói rằng: 1.a) "Đạo khả Đạo, phi thường Đạo;
|
